Luiz Carlos Ramos
“Dentro em breve, nas ruas só haverá artistas,
e vai ser muito difícil encontrar um homem.”
(Arthur Cravan)
Um dos primeiros pensadores a proceder a uma análise crítica da moderna sociedade de consumo sob a perspectiva do “espetáculo” foi Guy Debord. Esse pensador (filósofo, que também foi diretor de cinema)[1], escrevendo em 1967, antecipa de maneira muito lúcida o que estava para se tornar a sociedade moderna (ou pós-moderna)[2], às portas do século XXI. Em 1978 e 1988, respectivamente, Debord escreveu dois outros trabalhos nos quais comenta sua obra de 1967.[3] Nesses trabalhos posteriores, ao constatar que suas teses ainda estavam vigentes e que não tinham sido desmentidas, afirma que isso se deve ao fato de ele ter compreendido os fatores constitutivos do espetáculo — compreensão essa que se confirma, na sua opinião, pelo recrudescimento, nos anos que se seguiram a 1967, da “tirania” das imagens; da submissão alienante ao “império” da mídia; e do poder dos profissionais do espetáculo.
Debord cunhou a expressão sociedade do espetáculo, para designar e caracterizar o tipo de cultura da mídia que estava sendo implementada desde meados do séc. XX; e que, desde os anos 60, já se mostrava ao autor como tendendo a tornar-se hegemônica.
O livro A sociedade do espetáculo, de Debord, se constitui de duas centenas de teses que tratam, principalmente da alienação espetacular, da mercadoria como espetáculo, do triunfo da aparência, do tempo e do espaço espetaculares, e da cultura e da ideologia da sociedade do espetáculo. A perspectiva de Debord é crítica em relação a essa sociedade. Naturalmente, é compreensível que outros teóricos tenham reagido a essa crítica e, até mesmo, a transformado em louvor ou elogio do espetáculo. Assim, não faltam incentivos à sociedade espetacular e parece que esta enfrenta muito pouca resistência. A carência de abordagens críticas justifica a opção feita aqui pela perspectiva de Debord.
1 O espelho da vida
A primeira tese do livro de Debord afirma que a vida das sociedades modernas “se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos”; isto é, “tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma representação”[4]. A grande realidade é a realidade da representação, do simulacro. O espetáculo é o real.
A segunda tese, decorrente da primeira, apresenta a imagem, o elemento principal dessa representação, como a “inversão concreta da vida”[5]. Embora Debord não explicite a raiz etimológica do termo espetáculo, seria pertinente considerá-la aqui: espetáculo deriva do latim spectáre, que se traduz por “olhar, observar atentamente, contemplar”, e tem a mesma raiz de specùlum,i, “espelho”, derivado do verbo specère, “olhar, observar”[6]. Essa noção etimológica reforça a compreensão do que afirma Debord sobre a “inversão”[7] da vida, isto é, do espetáculo como “movimento autônomo do não-vivo”[8]. Daí que todo espetáculo, por apresentar-se como reflexo do real, como espelho, é sempre uma imagem invertida do real. Isto é, se do lado de cá da superfície espetacular está a vida, do outro lado está a não-vida, ou uma ilusão da vida. Por mais parecidas que sejam, a imagem e a realidade não são a mesma coisa. São, antes, o inverso ou reverso uma da outra.
Ao convergir, ou concentrar, “todo olhar e toda consciência” (tese 3), uma vez que a relação social espetacular é mediada por imagens (tese 4), o espetáculo se torna uma visão de mundo objetivada[9] (tese 5), e se constitui no “modelo atual da vida dominante na sociedade”[10] (tese 6). Como modelo, essa visão de mundo[11] molda as várias instâncias da sociedade: a economia, a política, a cultura, e, naturalmente, a religião. Debord não trata especificamente da religião, mas dá as categorias para que os vários segmentos sejam analisados à luz do espetáculo. O espetáculo, assim, se apresenta como instrumento de unificação, plasmando uma cosmovisão comum.
Na prática, entretanto, embora pareça unificar, o espetáculo oficializa a “separação generalizada”[12], pois retrata uma “práxis social global que se cindiu em realidade e em imagem”[13] (tese 7). Não se trata, porém, de oposição entre realidade e espetáculo, mas de desdobramento essencial, no qual a alienação é recíproca (tese 8): “a realidade surge no espetáculo, e o espetáculo é real”[14]. E, ainda, “ao mesmo tempo, a realidade vivida é materialmente invadida pela contemplação do espetáculo e retoma em si a ordem espetacular à qual adere de forma positiva”[15].
[…]
Uma primeira implicação do espetáculo para a religião, portanto, é que, nesse contexto, ela também acaba por efetuar “separação generalizada”, isto é a alienação inclusive entre a religião e a sua representação, mas faz isso por meio de um discurso que se pretende instrumento de unificação. A religião espetacular é a imagem invertida (espelhada/espetaularizada) da religião real, sua representação, e termina por constituir-se, assim, num movimento autônomo da não-religião (a religião real dá lugar à sua representação virtual).
2 “O que é bom aparece”
A crítica mais contundente de Debord é apresentada na tese 10, na qual o autor afirma que a verdade do espetáculo é a negação da vida que se tornou visível[16]. A vida, pintada com as cores do espetáculo, parece mais viva do que nunca. Porém, ao tentar tornar a vida mais viva, pela mediação de recursos tecnológicos cada vez mais sofisticados, acaba por negar a vida real, uma vez que torna esta mais “sem graça” que aquela.[17] Uma vez que a realidade espetacular se constituiu no modelo cósmico da realidade[18], o espetáculo maquia, falsifica a vida porque não a considera satisfatória como ela é. Em seus Comentários sobre a Sociedade do espetáculo, de 1988, Debord afirma que “a falsificação forma o gosto e sustenta a falsificação, ao fazer com conhecimento de causa desaparecer a possibilidade de referência ao autêntico. Chega-se a refazer o verdadeiro, quando possível, para fazer com que ele se pareça com a falsificação”[19]. E ainda “aquilo de que o espetáculo deixa de falar durante três dias é como se não existisse”[20]. Em síntese, a consciência ontológica é dada pelo espetáculo.
Portanto, a lógica do espetáculo afirma que “o que aparece é bom, o que é bom aparece”[21] — ou que pelo menos é melhor do que o que não aparece. O requisito necessário para o reconhecimento, para o sucesso, não é o talento ou a competência. Para que alguém se torne celebridade “da noite para o dia”, tudo o que precisa é de uma chance para aparecer. Não é de admirar que a palavra show (derivado do verbo inglês to show, “mostrar”) tornou-se, inclusive na língua portuguesa, sinônimo de espetáculo. Daqui se pode inferir que a religião, que até pouco tempo vinha perdendo seu espaço e influência na sociedade real, ao empenhar-se por ocupar espaço na comunidade virtual, volta a conquistar prestígio e a influenciar as comunidades reais — ainda que isso implique na falsificação delas mesmas, para que se pareçam cada vez mais com o mundo da mídia. Pode-se perguntar então se o resultado é, de fato, a ocupação da mídia pela religião, ou se é a ocupação da religião pela mídia.
3 O poder pseudo-sagrado
Parece não haver dúvidas de que um aspecto determinante da cultura/ideologia espetacular é sua integração no sistema do capitalismo globalizado[22]. Ora, se o espetáculo é o produto da economia, o poder é, portanto, a raiz do espetáculo (tese 23). Trata-se de um poder pseudo-sagrado (tese 25) porque se constitui num poder separado, alienado, que é seu próprio produto e determinou suas próprias regras — o espetáculo é a forma que escolhe o seu conteúdo (tese 24).
E esse poder separado promove igualmente a sacralização[23], isto é, a separação, a alienação do mundo proletarizando-o (tese 26). Tal proletarização é o resultado da conversão de cada espectador em um cidadão da última classe do povo, pela “vitória do sistema econômico da separação”[24]. O espetáculo está a serviço da produção circular do isolamento (tese 28) por meio da abstração que é o modo de ser concreto do espetáculo (tese 29). “O espetáculo reúne o separado, mas o reúne como separado.”[25] Portanto, quanto mais o espectador contempla, menos ele vive: essa é a grande alienação do espectador (tese 30). Ao alienar o espectador em favor do objeto contemplado, o espetáculo promove a separação da vida: “quanto mais sua vida se torna seu produto, tanto mais ele se separa da vida” (tese 33).
O espetáculo fabrica concretamente a alienação (tese 32). E para isso promove constantemente a abundância da despossessão (tese 31) e cria sucessivas pseudonecessidades. Mais à frente, Debord afirma, que o espetáculo promove o enriquecimento da privação (tese 44), porque a sobrevivência consumível contém em si a privação.
A religião espetacular seria, então, aquela que a aliena o fiel do produto da sua piedade, de sua vida de fé, tornando-o espectador da experiência religiosa, mediante a transferência da responsabilidade real para a sua representação invertida. Essa religião deve, para sobreviver no contexto espetacular, promover uma abundante indigência teológica e criar sucessivas pseudonecessidades[26] espirituais que serão supridas, ou que pelo menos parecerão ser supridas, pela mediação das imagens, encenações e representações. Afinal, no dizer de Fisk, “a magia faz parte da essência do meio [televisivo]”[27].
4 O império da mercadoria
Em outro capítulo da Sociedade do espetáculo, Debord discute ainda o tema da mercadoria como espetáculo. Na sociedade do espetáculo, a mercadoria é a formulação pelo avesso do valor vivido (tese 35). Pode-se traçar um paralelo com a idéia do evangelho como mercadoria que representa o avesso do seu real valor. Se o princípio evangélico maior é a graça, o da mercadoria é o preço. Daí que já não vigora mais o princípio de que se deve buscar primeiro o reino sem se preocupar com as demais coisas, pois essas seriam acrescentadas naturalmente, conforme registro evangélico da pregação de Jesus no Sermão do Monte (cf. Mt 6); mas, antes, deve-se abrir mão da justiça, pois as questões fundamentais se deslocam[28]: o que importa é buscar primeiro as demais coisas, quanto ao reino, este será acrescentado como brinde. Essa mentalidade fica explícita no tipo de apelo que se faz para motivar os fiéis-espectadores a assistir a certos programas religiosos espetaculares: a cura para doenças do corpo; a solução de conflitos familiares; a obtenção de bens materiais; a conquista de postos de trabalhos e lugares de proeminência; etc.
O mundo sensível é substituído por uma seleção de imagens e é dominada pelo fetichismo[29] da mercadoria (tese 36). No caso da experiência religiosa, pode-se deduzir da constatação de Debord, a relação com Deus passa a ser regulada pelo mercado.[30] Teologicamente falando, trata-se de um tipo particular de idolatria.[31] Na prática, trata-se de uma troca de bens simbólicos por bens reais.[32] Isto no sentido de que os fiéis trocam dinheiro real por promessas de bens reais: cura, emprego, casamento… Os bens simbólicos são apenas os termos da intermediação contratual entre as partes: uma oração de súplica por parte do fiel-espectador; uma bênção com imposição de mãos da parte do sacerdote espetacular, ou coisas do gênero.
O mundo mostrado pelo espetáculo é o do império da mercadoria (tese 37). Ora, a mercadoria-espetáculo exclui o qualitativo e promove o quantitativo (tese 38) e a economia tornou-se um processo de desenvolvimento quantitativo (tese 40). Por essa razão, não se trata de algo restrito e localizado, mas de algo global e globalizante. O espetáculo é a ocupação total da vida social pela mercadoria (tese 42). Todos devem ser tratados como e convertidos em consumidores, inclusive os fiéis e religiosos.[33] O espetáculo pretende uma humanização pelo consumo. O espetáculo unificou a terra como mercado mundial (tese 39).[34] E é a dominação da mercadoria sobre a economia que constituiu a economia política (tese 41).
A produção abundante de mercadorias implica em um número igualmente abundante de consumidores — a economia abundante é, portanto, a raiz do espetáculo (tese 58). Tudo pode virar mercadoria, inclusive o lazer (tese 43). Assim o espetáculo se constitui na manifestação geral da ilusão-mercadoria[35]: o consumidor real torna-se consumidor de ilusão (tese 47). O mundo imaginário passa a ser imprescindível, tanto para os mercadores, quanto para os consumidores. Trata-se de uma pseudonecessidade construída e alimentada permanentemente. E o espetáculo oferece uma pseudojustificativa para essa falsa vida (tese 48). Daí que, para Debord, “o espetáculo não exalta os homens e suas armas, mas as mercadorias e suas paixões”[36] (tese 66).
Por isso, como observou Hugo Assmann,
A economia e a teologia são campos de incríveis exercícios retóricos, entendidos estes como solenes e vaporosas variações sobre o mesmo […]. Longos ritos necessários para que mitos […] sejam assimilados como explicações do mundo e como alimentos de esquisito sabor. E isto requer tempo, repetições, e infinitas variações. Pois, ao que parece, sucede algo semelhante com os rituais de assimilação da ciência econômica […].[37]
Assmann, então se pergunta: “Como funciona a ingestão e o metabolismo dos alimentos míticos — quanto à economia, à teologia e tantas outras coisas — até que se transformem em credos incontestes e rotineiros?”
Na opinião de Debord, a sociedade portadora do espetáculo domina as regiões subdesenvolvidas pela hegemonia econômica e como sociedade do espetáculo (tese 57). Tal dominação passa pela reconceituação monetária, porque o espetáculo é a outra face do dinheiro: é o dinheiro que apenas se olha (tese 49). E mais, ainda, é o dinheiro que se torna sujeito. A versão religiosa dessa tese teria sua mais explícita expressão na chamada teologia da prosperidade, que, por meio de testemunhos enfáticos de fiéis-consumidores plenamente satisfeitos com o produto de sua fé, “mostra” o sucesso de alguns enquanto a maioria permanece apenas espectadora. Tais testemunhos se constituem em figuras modelares que se apresentam como prova de que o produto anunciado dá resultado.
Porque toda realidade tornou-se aparência (tese 50), a sociedade do espetáculo, para manter-se, precisa fabricar ininterruptamente pseudonecessidades (tese 51). Ora, a sociedade depende da economia que depende da sociedade (tese 52). Assim, na sociedade do espetáculo, a mercadoria contempla a si mesma (tese 53), pois precisa constantemente se auto-alimentar.
Acontece que o prestígio do objeto revelado torna-se vulgar ao ser adquirido (tese 69), porque o encanto desses objetos está principalmente enquanto se mostra como elemento espetacular, mas, uma vez deslocado de sob os holofotes espetaculares, tais objetos são ofuscados pela realidade sem graça. Esse desencanto deve ser conpensado imediatamente com um novo encantamento. Assim, cada nova mentira da publicidade é uma confissão da mentira anterior (tese 70). Daí que o perpétuo do espetáculo é a mudança (tese 71). A mercadoria precisa dar lugar à mercadoria.
A versão religiosa desse círculo vicioso se faz notar nas “novidades espirituais” que surgem e desaparecem com a mesma rapidez, oferecendo sempre alguma novidade “espiritualmente imprescindível” nas paradas de sucesso da fé. Tais novidades se sucedem vertiginosamente e, por maior que seja o impacto que causem, logo são substituídas por outras novidades igualmente impactantes e olvidáveis. Como conseqüência, a sociedade é dominada pela banalização (tese 59). E a maior de todas as banalizações é a do próprio ser humano. Ao dar-se como espetáculo, ocorre a coisificação do humano e, por conseguinte, a sua banalização – uma vez que já não é mais fim, e sim meio[38]. O homem vivo banalizado é a vedete do espetáculo (tese 60). Vale ressaltar o uso do termo vedete por Debord. Vedete é aquela pessoa que é colocada em evidência, isto é, para ser vista. Entretanto, para o autor, a vedete é o oposto do indivíduo (tese 61). O ser humano, ao dar-se em espetáculo ao mundo, banaliza-se. Campos comenta o “vedetismo pastoral” no contexto neopentecostal, mas fazendo uma distinção entre os pastores-estrelas da igreja eletrônica norte-americana e os pastores da Igreja Universal do Reino de Deus que, por mecanismos adotados pela estrutura eclesiástica, impedem a “personificação do carisma”, reservando esse estrelato para o seu líder maior — com isso, a igreja pretende “impedir estragos divisionistas”[39]. Isso acontece também com outras denominações. De qualquer forma, mesmo que restringindo o estrelato ao principal expoente da denominação, o fascínio pela estrela está presente, ainda, no vedetismo exclusivo de um astro maior.
A abundância espetacular leva à falsa escolha, e à disputa, entre espetáculos concorrentes (tese 62). Compare-se com a abundância de ofertas de espetáculos religiosos concorrentes, e, por isso mesmo, banais.
Na esfera religiosa, toda transformação e novidade apresentam-se como expressão do mercado. Magali Cunha, estudiosa da cultura gospel — que é a cultura característica de grande parte da religião da mídia — afirma que “é o mercado que está dando forma ao novo modo de ser evangélico porque tudo o mais está conservado”[40]. A multiplicidade, e concorrência, a disputa, inclusive do mercado religioso, são apenas aparentemente expressões de discordâncias, porque essencialmente curvam-se diante do mesmo deus-mercado. De fato, as oposições espetaculares escondem a unidade da miséria (tese 63). Isto é, o entusiasmo espetacular é a efusão religiosa diante da soberana mercadoria (tese 67).
No que tange à religião em geral, dá-se um processo de legitimação mútua entre mercado e religião. À medida que a religião se insere na economia de mercado, aquela fica legitimada por esta; e, o inverso também acontece, pois na medida em que o mercado se incorpora ao espírito religioso, aquele fica legitimado pela religião. Há uma expectativa de retorno, de compensação de ambas as partes envolvidas. Como afirmam Patriota e Turton,
Quando através dos sermões se desencadeia um processo de concepção e legitimação do discurso televisivo, observamos a construção de um falar que objetiva estabelecer com o sagrado uma troca na forma mercadoria e cuja relação com o mesmo se firma através da possibilidade de um retorno imediato. [41]
De certa forma, pode-se afirmar que a ideologia da religião-mercadoria é sustentada e promovida por uma homilética (um discurso) articulada segundo os princípios e valores da sociedade espetacular que, por sua vez, é culmen et fons da economia de mercado globalizada.[42] Essa homilética tende a tratar sua mensagem como produto-mercadoria, e seus interlocutores como consumidores do seu discurso. O telepregador, por sua vez, recebe o tratamento de vedete, deixando de ser um sujeito da comunicação, para tornar-se um fetiche a serviço do processo de assimilação dos credos incontestes e rotineiros das ciência econômicas.
5 O eterno presente
Segundo Debord, com a vitória da burguesia, tudo o que era absoluto torna-se histórico (tese 73), isto é, está confinado ao passado e já não tem ingerência no presente. Nesse contexto, o pensamento da história só pode ser salvo ao se tornar pensamento prático (tese 78). Ou seja, que de alguma forma, resulte em algum tipo de lucro. Debord demonstra que as bases sociopolíticas do espetáculo moderno se assentam no bonapartismo, que pretendia a fusão do capital e do Estado, pela qual a burguesia desiste de toda vida histórica que não seja sua redução à história econômica (tese 87). A história torna-se, assim, elemento a serviço dos propósitos do presente, e somente quando o favorece é evocada.
Por essa razão, a sociedade espetacularizada entende que a história precisa ser permanentemente revista, reescrita, e mais freqüentemente ainda, esquecida, a exemplo do que acontecia nos regimes totalitários do Leste Europeu. A classe ideológico-totalitária no poder[43] é o poder de um mundo invertido: quanto mais forte ela é, mais afirma que não existe. A organização social da mentira absoluta decorre dessa contradição fundamental (tese 106). Quando o conhecimento parcelar torna-se mentira totalitária, a própria história não pode existir. A sociedade burocrática totalitária vive em um presente perpétuo (tese 108).[44] Entretanto, essa não é somente prerrogativa das sociedades totalitárias, mas também das chamadas sociedades democráticas — outro nome do totalitarismo capitalista.
Ora, o tempo da mercadoria é um tempo desvalorizado (tese 147). Trata-se de um tempo consumível, pseudocíclico (tese 148). O tempo pseudocíclico é um tempo que foi transformado pela indústria (tese 151). O tempo pseudocíclico consumível é o tempo espetacular tanto como tempo do consumo das imagens como imagem do consumo do tempo (tese 153).
Esse tempo é marcado pelo giro acelerado de múltiplas festividades (copas, olimpíadas, eleições, congressos…). A realidade do tempo foi substituída pela publicidade do tempo (tese 154). Um evento sucede outro evento que anuncia o evento seguinte e assim sucessivamente. O espetáculo promove a substituição precipitada de pseudo-acontecimentos (tese 157). Isto se dá mediante a expropriação violenta do tempo dos trabalhadores (tese 159). As modas aparentes se anulam e se recompõem na superfície fútil do tempo pseudocíclico (tese 162). A função do espetáculo é fazer esquecer a história na cultura, por isso aplica a estratégia da pseudonovidade (tese 192).[45]
Vive-se a ilusão de um presente eterno. Daí que, na sociedade espetacular, a ausência social da morte é idêntica à ausência da vida (tese 161). “Imobilizada no centro falsificado do movimento de seu mundo, a consciência espectadora já não conhece em sua própria vida uma passagem para sua realização e para sua morte.”[46] É proibido envelhecer. Só há lugar para consumidores, assim, só são lembradas as pessoas idosas com poder de compra — Jung Mo Sung constata, inclusive, que a designação moderna “terceira idade”, para designar a velhice é, uma flagrante tentativa de dizer que os que se enquadram nessa categoria não são como os demais idosos, mas, sim, um promissor nicho de mercado.[47] Portanto, todo indivíduo deve manter um “capital-juventude” se quiser ser incluído nessa sociedade.
6 O espaço banalizado
A concepção do tempo sempre está ligada à noção de espaço. Ao escrever sobre a história do espaço, Margareth Wertheim sustenta que “nossos esquemas espaciais são não apenas culturalmente contingentes, como [também] historicamente contingentes” e, evocando Durkheim, relembra que “as concepções de espaço das diferentes sociedades sempre refletem a organização social de suas comunidades”[48]. Ora, na presente sociedade os lugares reais[49] são maquiados para que se enquadrem no espaço espetacular. Logo, o resultado disso é que a modernização retirou a realidade do espaço — para Debord, o turismo, por exemplo, é o lazer de ir ver o que se tornou banal (tese 168).
Há, pois, uma cultura do mascaramento de tal magnitude que o capitalismo unificou o espaço banalizado (tese 165) virtualizando-o. A distância geográfica dá lugar à separação espetacular (tese 167), isto é, o isolamento ou a proximidade já não são uma questão ligada à topografia ou aos meios de transportes, mas dependem do acesso às tecnologias e aos canais da comunicação a distância. Em lugar da proximidade real, configura-se, então, uma proximidade virtual, por um lado, e, provavelmente com maior freqüência ainda, um distanciamento ral.
Na prática, a proximidade virtual engendra um real isolamento, principalmente nas grandes cidades. A urbanidade se converteu em cenário capitalista (teses 169 – 172) que resultou no movimento geral do isolamento. Nunca houve tantas pessoas juntas, próximas geograficamente, e ao mesmo tempo tão distantes afetivamente e tão privadas de uma proximidade real que vá além da representação e da aparência.[50]
Muitos espaços de convivência real foram suprimidos nesse processo. Debord refere-se, por exemplo, à “supressão da rua” como espaço real de encontro e das relações sociais. Margareth Wertheim, como outros estudiosos to tema, menciona o papel dos cafés que, desde muito antes da publicação dos primeiros jornais, no século XVI, haviam se tornado locais por excelência para a “disseminação pública de notícias” e de entrega de correspondências. Um papel bem parecido ao da Internet hoje, que chegou a ser saudada por muitos como sendo a “reencarnações da ágora clássica”. Até certo ponto, a Internet se estabelece como um experimento social utópico que, finalmente, possibilita as sonhadas reivindicações revolucionárias: “liberdade de imprensa, liberdade de associação e reunião, liberdade de expressão”. Entretanto, como ocorrera com os cafés, deu-se “o restabelecimento da autoridade”, isto é, o estabelecimento de relações assimétricas de poder também no universo virtual, bem como “a instituição da exclusividade”, que restringe certos acessos a uns poucos VIPS (very important people também se impõem no ciberespaço). Pois este (o espaço virtual) se constitui ainda num espaço restrito àqueles cujas condições econômicas privilegiadas possibilitam o acesso à tecnologia, e aos equipamentos necessários, aos sítios restritos, acessíveis apenas aos que podem pagar.[51] Dá-se o que Thompson chama de “refeudalização da esfera pública”[52].
Pode-se ver um paralelo no aspecto religioso, pelo menos no que diz respeito à supressão da paróquia como instância de vivência da fé em comunidade. Surge em seu lugar uma comunidade pseudo-sagrada, espacialmente separada pela alienação virtual. O acesso a essa nova comunidade só se dá mediante o uso de equipamentos tecnologicamente avançados, principalmente dos aparelhos de TV e rádio e dos computadores. Alguns dos fiéis VIPS podem ter acesso a material restrito tornando-se clientes preferenciais de sítios eletrônicos. O mesmo acontece em ralação à programação religiosa exclusiva mediante assinatura de serviço de TV por cabo. A própria comunidade eclesial é maquiada para assemelhar-se à virtual: luzes e refletores, cenários e figurinos, equipamentos eletrônicos tais como telões, projetores, moduladores acústicos sofisticados, tornam-se cada vez mais freqüentes e comuns nas comunidades reais, “inspiradas” pelas potestades virtuais. Finalmente, note-se a disseminação do “turismo religioso” que promove excursões a lugares sagrados (devidamente maquiados para parecer assim), monitoradas por especialistas da fé — prática encontrada entre católicos e protestantes, tanto históricos como pentecostais ou neopentecostais. A Igreja Universal do Reino de Deus oferece para os que não têm recursos reais para o turismo “real”, a oportunidade de fazer um tour virtual, pelo qual, juntamente com uma multidão de espectadores, pode-se assistir às imagens do lugar visitado por uns poucos VIPS e ainda ouvir o relato-testemunho dos que efetivamente estiveram lá.[53]
Finalmente, não se pode ignorar a transformação espacial dos lugares de culto levados a efeito sob a influência da ideologia do espetáculo: a remodelação dos tradicionais templos é para se parecerem mais com casas de show do que com santuários. Não raro, para se estabelecerem, grupos religiosos preferem, em lugar de construir templos, adquirir velhas casas de espetáculo, como teatros e salas de cinema. Como outros autores já haviam observado, a reforma arquitetônica promovida pela religião espetacular transformou em palco o espaço outrora reservado para o velho púlpito, que, em função da ênfase racionalista dos reformadores, por sua vez, ocupara o lugar do altar.[54]
7 A ditadura da ilusão
A sociedade do espetáculo é a ideologia materializada, segundo Debord, e, por comparação, conclui-se que a religião espetacular é a teologia materializada a serviço dessa ideologia. Porque “a ideologia é a base do pensamento de uma sociedade de classes, no curso conflitante da história”[55] (tese 212). Os fatos ideológicos são a consciência deformada das realidades bem como sobre elas exercem sua ação deformante[56]. Ao materializar a ideologia, o espetáculo converte-se na ideologia por excelência (tese 215).
Com a vitória da abstração universal e da ditadura da ilusão, a história das ideologias acabou (tese 213). A ideologia total está realizada no espetáculo da não história (tese 214), pois se processa do outro lado do espelho, do outro lado da tela, no palco da representação e não na contingência do cotidiano.
Por isso mesmo, essa ideologia se mostra esquizofrênica: pela desinserção da práxis (tese 217). Pois a consciência espectadora só conhece interlocutores fictícios (tese 218). Já não há mais a possibilidade de interação com o real, pois até este, se ainda houver, tende a ser deformado pela ideologia-espetáculo.
Essa desinserção da práxis se reflete numa experiência religiosa contemplativa, na qual o fiel-espectador interage, a distância, com interlocutores igualmente fictícios. O resultado é a sublimação de uma fé que se realiza pela projeção crédula em personagens e cenários que são simulacros da própria experiência religiosa.
8 O espetacular integrado
Em 1988, Debord escreve seus Comentários sobre a sociedade do espetáculo nos quais retoma, seu texto de 1997, cujo conteúdo revolucionário provocou, naquela ocasião, reações e acusações de que Debord teria inventado e exagerado ao avaliar a profundidade do significado do espetáculo e de sua ação real na sociedade. O que ocorreu é que, em lugar de contradizer suas teses, esse lapso de vinte anos serviu para confirmar e ainda para demonstrar que o espetáculo tornou-se ainda mais poderoso do que antes.
Nas palavras de Debord, “a mudança de maior importância, em tudo o que aconteceu há vinte anos, reside na própria continuidade do espetáculo” e essa importância decorre “do fato de a dominação espetacular ter podido educar uma geração submissa a [sic.] suas leis”[57].
Curiosamente, o poder do espetáculo é despótico e tende a indignar-se “quando vê constituir-se, sob seu reino, uma política-espetáculo, uma justiça-espetáculo, uma medicina-espetáculo, [uma religião-espetáculo] ou outros tantos surpreendentes ‘excessos midiáticos’”[58]. Não raro, vê-se uma bizarra “pseudo-autocrítica” espetacular quando instâncias do próprio universo espetacular representam sua indignação diante da teatralização de políticos, magistrados, cientistas, religiosos, etc. — todos estes, filhos bastardos dos mesmos pais, ou vassalos do mesmo suserano. É por isso que Debord define: “O espetáculo nada mais seria que o exagero da mídia”.[59]
Há três formas de poder espetacular, para Debord, sob os quais a modernidade se curva: a forma concentrada, a difusa e a do espetacular integrado. A primeira forma destaca a ideologia concentrada em torno de uma personalidade ditatorial, seja nazista ou stalinista. A segunda representa a americanização do mundo, por instigar os assalariados a escolherem livremente entre grande variedade de mercadorias novas. A terceira forma, a do espetacular integrado, constitui-se pela combinação das duas anteriores, e na base de uma vitória da que se mostrou mais forte, mais difusa, cuja tendência é impor-se mundialmente.[60] Isso porque
O sentido final do espetacular integrado é o fato de ele se ter integrado na própria realidade à medida que falava dela e de tê-la reconstruído ao falar sobre ela. […] Quando o espetacular era concentrado, a maior parte da sociedade periférica lhe escapava; quando era difuso, uma pequena parte; hoje, nada lhe escapa. O espetáculo confundiu-se com toda a realidade, ao irradiá-la.[61]
Cinco aspectos caracterizam a forma de poder do espetacular integrado, do qual dificilmente se escapa: primeiro, o movimento de inovação tecnológica; segundo, a fusão econômico-estatal; terceiro, o segredo generalizado que se mantém por trás do espetáculo e que gera a dependência dos “especialistas”; quarto, a mentira sem contestação que consumou o desaparecimento da opinião pública (a verdade deixou de existir ou ficou reduzida a uma hipótese que nunca será demonstrada); e quinto, a construção de um presente que quer esquecer o passado e dá a impressão de já não acreditar no futuro, resultante da circulação incessante da informação que a cada instante retorna aos mesmos temas.[62]
A dominação espetacular pretende o desaparecimento do conhecimento histórico geral: “o espetáculo organiza com habilidade a ignorância do que acontece e, logo a seguir, o esquecimento do que, apesar de tudo, conseguiu ser conhecido. O mais importante é o mais oculto”, pois “quem vende a novidade tem todo o interesse em fazer desaparecer o meio de aferi-la”[63]. O resultado é, mais uma vez, a marginalização da história.
Paulo Freire reflete sobre esse processo, paralelamente, no campo da educação. A isso Freire chama de “educação bancária”, cujo objetivo é domesticar para a ignorância.[64]
Por essa razão, a dominação espetacular precisa de “especialistas” para preservar-se. “Todos os especialistas são midiático-estatais” e “o especialista que mais bem serve é, evidentemente, aquele que mente. Ora, quem tem necessidade do especialista, por motivos diversos, são o falsificador e o ignorante”[65]. As falsificações são necessárias para tornar as informações maleáveis e corrigíveis “pois uma evidência histórica que não interessa ao espetáculo não é uma evidência”[66]. Para a sociedade espetacular, é permitido mudar todo o passado, a autoridade espetacular também pode negar qualquer coisa, uma vez, três vezes, pois sabe que não está sujeita a réplica. Novamente, aquilo de que o espetáculo deixa de veicular é como se não existisse. O resultado é que “nunca se pôde mentir com tão perfeita ausência de conseqüências” pois “o que nunca é punido torna-se permitido”[67].
As manifestações contrárias ou críticas a essa sociedade são raras, pois “em toda parte onde reina o espetáculo, as únicas forças organizadas são as que querem o espetáculo”[68]. A realidade agora é o espetáculo.
9 A imagem é tudo
Ora, se os argumentos se tornaram inúteis, isso não quer dizer que não haja persuasão efetiva. Não, entretanto pela via lógica, mas pela via imagético-psicológica. Pois, “busca-se a dissolução da lógica, de acordo com os interesses fundamentais do novo sistema de dominação”[69].
A persuasão espetacular alienante se dá, principalmente, pelo uso que faz da imagem (do latim, imago, conexo com o grego eikón, de onde deriva “ícone”). A interação, a apropriação e o contato não se dão com o mundo, mas com seus ícones — por definição de dicionário, ícone tem o sentido primitivo de “representação de personagem ou cena sagrada”[70]. O mundo real é demasiado profano, temporal, secular. Mas sua imagem torna-se sagrada ou, pelo menos, peseudo-sagrada. A tendência é a da adoração do ícone e não da cena que retrata. E isso também é alienação. Ora, como observou Caravias, “um homem alienado é um adorador de ídolos, já que se empobrece transferindo seus poderes de vida a coisas que estão fora dele”[71].
Surge, então, uma importante questão: quem fabrica essa iconografia? Raramente as imagens são produzidas por seus próprios admiradores. Em geral, “a imagem é construída e escolhida por outra pessoa que se tornou a principal ligação do indivíduo com o mundo”[72]. A imagem recebida pelo espectador lhe chega pronta: escolhida, editada e formatada sem a sua participação. É curioso que, mesmo assim, a imagem se tornou a sustentação de tudo.
Por não ter como referencial o plano da lógica, ela comporta as contradições do universo espetacular — “pois dentro de uma imagem é possível justapor sem contradição qualquer coisa”[73]. A imagem soluciona o problema das contradições e facilita a dissolução das tensões lógicas. “O discurso espetacular faz calar”, portanto, “tudo o que não lhe convém”[74]. Uma vez que “a lógica só se forma socialmente pelo diálogo”[75], o discurso espetacular é “ilógico”, ou pelo menos não-lógico, e “como já ninguém pode contradizê-lo, o espetáculo tem o direito de contradizer a si mesmo”, inclusive “de retificar seu passado”[76].
Fazendo calar, o espetáculo liquida com o diálogo.[77] Debord refere-se ao fato de que a própria conversação “já está quase extinta”. Além da falência do diálogo, faz uma alusão irônica ao abandono da leitura pela sociedade espetacular. A leitura seria “a única capaz de dar acesso à vasta experiência humana antiespetacular”[78]. E sentencia: “em breve também estarão mortos muitos dos que sabiam falar”, isso porque “o discurso apresentado no espetáculo não deixa espaço para resposta”[79].
Trata-se de um empobrecimento e de uma subjugação ideológica do mundo, pois “o aumento na quantidade das imagens levou à diminuição de sua qualidade[80]; e “o indivíduo que foi marcado pelo pensamento espetacular empobrecido […] coloca-se de antemão a serviço da ordem estabelecida, embora sua intenção subjetiva possa ser o oposto disso”[81]. O espetáculo passa a ser a única linguagem conhecida. O indivíduo “pode querer repudiar essa retórica, mas vai usar a sintaxe dessa linguagem”[82]. Em uma palavra, o superávit do simulacro (bens simbólicos) implica no déficit do real.
Além do empobrecimento e da sujeição, dá-se “a supressão da personalidade” pois esta “acompanha […] as condições da existência submetida às normas espetaculares”[83]. Tais condições estão relacionadas ao afastamento da possibilidade de experiências autênticas. Além disso, essa existência exige “uma série de adesões constantemente decepcionantes a produtos ilusórios”[84]. Para subsistir a essa realidade, as únicas maneiras seriam, segundo Debord, recorrer às drogas, para conformar-se a ela, ou à loucura, para evitá-la.
Infere-se, daí, que uma religião espetacular está marcada igualmente pelo empobrecimento lógico e dialógico, pela sujeição ideológica e pela anulação psicológica. A religião tornou-se refém do espetáculo ao incorporar-se a ele, ou ao ser incorporado por ele. O que resta dela é sua mera representação. A uma tal religião — a dos sinais/ícones depreciados da vida que sempre se contradiz — só se pode aderir mediante a sedação (não confundir com sedução) ou o enlouquecimento: uma religião “ópio do povo” — aquela tão criticada por Karl Marx.[85]
10 A “máfia” do espetáculo
Recorrer-se-á, aqui, à idéia de caricatura que, mediante a observação e investigação indiciária, será útil na percepção dos traços mais acentuados, mas tantas vezes despercebidos, da sociedade moderna.[86] Não se trata de retratá-la tal como é, mas de acentuar os elementos que mais definem o seu espírito. Conquanto um tanto radical, a caracterização de Debord ajuda a identificar as principais características dessa sociedade — justamente aquelas que a distingue das sociedades de outros tempos.
Debord oferece um “retrato da sociedade do espetáculo”[87], cujos principais traços são muito próximos aos da Máfia italiana, quais sejam: a falácia, que reúne as características do impostor, do sedutor, do insidioso e do capcioso; a desinformação, entendida como “o mau uso da verdade”[88], a serviço do poder para manter o que está estabelecido e impossibilitar qualquer tipo de verificação; a falsificação, pela qual “o artificial tende a substituir o autêntico”[89]; o segredo, isto é, a incerteza organizada em toda a parte que promove a dependência de especialistas que, por sua vez, estão a serviço do sistema; a mercadoria que pode ser comprada e vendida, a que tudo e todos foram reduzidos; o saber-poder, pelo qual o saber deve tornar-se poder; a constituição de redes de influência, promoção-controle, de vigilância-desinformação, no verdadeiro espírito da máfia siciliana que costuma dizer: “Quando se tem dinheiro e amigos, pode-se rir da justiça”[90]; a loucura assumida que permite falar das loucuras de maneira igualmente louca sem que isso cause horror ou surpresa; e, finalmente, a sabotagem, pela qual “cada serviço de segurança de uma indústria particular combate a sabotagem em seu recinto e, se puder, organiza essa sabotagem na casa do concorrente”[91].
Falácia, desinformação, falsificação, segredo, mercadoria, saber-poder, redes de influência, promoção-controle, vigilância-desinformação, loucura e sabotagem, são, portanto, os aspectos que realçam o perfil da sociedade contemporânea. Não parece, de fato, uma silhueta que naturalmente se coadunaria com a ética e o caráter da fé religiosa em geral, caso a lógica ainda tivesse alguma ingerência nesse processo. Não obstante, como parte do sistema, não resta alternativa, nem mesmo à religião, a não ser jogar o jogo do espetáculo dentro das regras que lhe são próprias. A eventual infração a essas regras resulta na expulsão sumária do certame espetacular.
* * *
[1] DEBORD, Guy.
La Société du Spectacle. Paris: Éditions Buchet-Chastel. 1967. (Traduzido para o português pela Contraponto em 1997: DEBORD, Guy.
A sociedade do espetáculo. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997. 237 p.
[2] Para uma discussão sobre a modernidade e a pós-modernidade em relação aos meios de comunicação, ver THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1999. 261 p.
[3] Trata-se do Prefácio à 4ª. Edição italiana de A sociedade do espetáculo, lançada pelas Editoras Vallecchi, de Florença e Champ Libre, de Paris; e o livro DEBORD, Guy. Commentaires sur la société du spectacle. Paris: Éditions Férard Lebouici. 1988. Estes dois textos foram incluídos na edição brasileira preparada pela Editora Contraponto e publicado em 1997.
[4] DEBORD, 1997, p. 13.
[5] Id., ibid., p. 13.
[6] Cf. HOUAIS, Antonio (ed.). Dicionário eletrônico Houais da língua portuguesa versão 1.0.5a. Rio de Janeiro: Perspectiva, 2001.
[7] Sobre “inverses”, principalmente no contexto da economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideológicas de lamuerte. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1978. p. 299 – 310.
[8] DEBORD, 1997, p. 13.
[9] Sobre o tema da visão de mundo objetivada, ver BERGER, Peter L. O dossel sagrado: elementos par auma teoria sociológica da religião. Org. Luiz Roberto Benedetti; trad. José Carlos Barcellos. São Paulo: Paulus, 1985. 195 p. Col. Sociologia e Religião.
[10] DEBORD, 1997, 14.
[11] Sobre a comunicação de massa como local da ideologia, ver THOMPSON, 1999. p. 341ss.
[12] DEBORD, 1997, p. 14.
[13] Id., ibid., p. 15.
[14] Id., ibid., p. 15.
[15] Id., ibid., p. 15.
[16] Cf. DEBORD, 1997, p. 16.
[17] Cp. essa idéia de Debord com a “teoria da realidade fabricada” de Boorstin. BOORSTIN, Daniel J. The image. Middlesex: Penguin Books, 1962. 314p.
[18] Cf. BERGER, 1985, 195 p.
[19] DEBORD, 1997, p. 206.
[20] Id., ibid., p. 182.
[21] Id., ibid., p. 17.
[22] Sobre esse tema, ver CUNHA, Magali do Nascimento. “Vinho novo em odres velhos”: um olhar comunicacional sobre a explosão gospel no cenário religioso evangélico o Brasil. São Paulo 2004. Tese (Doutorado em Ciências da Comunicação). Escola de Comunicação e Artes, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2004.
[23] Vale notar que o conceito de sagrado na tradição judaico-cristã remete ao sentido original do termo que indica “separado para um propósito”. Sobre o conceito de sagrado, em geral, ver ELIADE, Mircea. Imagens e símbolos: ensaios sobre o simbolismo mágico-religioso. São Paulo: Martins Fontes, 1991. 178 p.
[24] DEBORD, 1997, p. 22.
[25] Id., ibid., p. 23.
[26] Sobre pseudonecessidades, ver ainda MO SUNG, Jung. Desejo, mercado e religião. Petrópolis: Vozes, 1998. p. 54. Ver, também, MO SUNG, Jung. Deus numa economia sem coracao: Pobreza e neoliberalismo:
um desafio a… São Paulo: Ed. Paulinas, 1992. Temas de atualidade.
[27] FERRÉS, Joan. Televisão subliminar: socializando através de comunicações despercebidas. Trad. Ernani Rosa e Beatriz A. Neves. Porto Alegre: Artmed, 1998. p. 88.
[28] Cf. GORGULHO, Gilberto; ANDERSON, Ana Flora. A Justiça dos pobres: Mateus. São Paulo: Ed. Paulinas, c. 1981. Circulos biblicos.
[29] Sobre fetichismo e economia, ver HINKELAMMERT, Franz. Las armas ideológicas de lamuerte. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1978. 344 p.
[30] Pode-se, aqui, retomar o conceito de troca de bens simbólicos, estudado por Pierre Bordieu. Cf. BOURDIEU, 1999. 361 p. Ciências Sociais, Coleção Estudos.
[31] Sobre idolatria e idolatrias, ver CARAVIAS, Jose L. O Deus da vida e os ídolos da morte. São Paulo: Ed. Paulinas, 1992. p. 72 (Catequese bíblica).
[32] Os bens reais, também são bens simbólicos, pois representam (e ostentam) um estilo de vida.
[33] Sobre isso, ver CANCLINI, Nestor García. Consumidores e Cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. 4 ed. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999. 266 p.
[34] Sobre o tema da globalização, ver GLOBALIZAR a esperança. Organização de Ameríndia. São Paulo: Ed. Paulinas, 1998. 295 p.
[35] Cp. com SUNG, Jung Mo. Desejo, mercado e religião. Petrópolis: Vozes, 1998. p. 21 – 22.
[36] DEBORD, 1997, p. 44.
[37] ASSMANN, Hugo; HINKELAMMERT, Franz Josef. A idolatria do mercado: ensaio sobre ecônomia e teologia. São Paulo: Vozes, 1989. p. 126 – 127 (Teologia e libertação).
[38] Sobre a coisificação do ser humano, ver KANT, Emmanuel. Crítica da razão prática. São Paulo: Martin Claret, 2004. 182 p. Obra-prima de cada autor. ISBN 85 – 7232-558 – 1. Ver, também, DUSSEL, Enrique. Ética comunitária. Petropolis: Vozes, 1987. Teologia e libertação: a libertação na história. E, ainda, BUBER, Martin. Eu e tu. Trad. Newton Aquiles von Zuben. 2 ed. São Paulo: Cortez & Moraes, 1979. 170 p.
[39] Cf. CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrópolis: Vozes, São Paulo: Simpósio Editora, São Bernardo do Campo: Umesp, 1997. 502 p. 98 – 101.
[40] CUNHA, Magali do Nascimento. “Vinho novo em odres velhos”: Um olhar comunicacional sobre a explosão gospel no cenário religioso evangélico no Brasil. São Paulo, 2004. Tese (Doutorado em Ciências da Comunicação). Escola de Comunicação e Artes, Universidade de São Paulo, 2004. f. 303.
[41] PATRIOTA, Regina M. P. e TURTON, Alessamdra N. (2004). Memória discursiva: sentidos e significações nos discursos religiosos da TV. Ciências & Cognição; Vol 01: 13 – 21. Disponível em www.cienciasecognicao.org. Consulta em em 13.6.2005.
[42] Sobre isso, ver também, BARRERA RIVERA, Dario Paulo. Desencantamento e reencantamento: sociologia da pregação protestante na América Latina. Estudos da Religião, ano XVI, n 23, p. 56 – 82, jul-dez, 2002. São Bernardo do Campo: Umesp.
[43] Sobre as relações de poder na mídia brasileira, ver MELO, José Marques. Para uma leitura crítica da comunicação. São Paulo: Paulinas, 1985. 203 p.
[44] Debord retomará o tema do desaparecimento do conhecimento histórico em suas notas de 1988.
[45] Ver também as considerações de CASTELS sobre o conceito de tempo na sociedade da informação, principalmente as p. 486 – 488 sobre o tempo virtual: CASTELLS, Manuel. A sociedade em rede. Trad. Roneide Venâncio Majer. São Paulo: Paz e Terra, 1999. 617 p. ISBN 85 – 219-0329 – 4. A era da informação: economia, sociedade e cultura; v. 1.
[46] DEBORD, 1997, p. 108.
[47] Sobre a exclusão das pessoas idosas na sociedade contemporânea, ver SUNG, Jung Mo. Sementes de esperança: a fé em um mundo em crise. Petrópolis: Vozes, 2005. 118 p.
[48] WERTHEIM, Margaret. Uma história do espaço: de Dante à Internet. Trad. Maria Luiza S. de A. Borges. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001. p. 224.
[49] Uma interessante abordagem da dimensão espacial em sociedades reais pode ser encontrada nos estudos do antropólogo BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Vida partilhada. São Paulo: Geic/Cabral Editora, 1995. p. 61 – 90.
[50] Sobre o espaço virtual e cibernético, ver p. 268 – 269 e 381 de CASTELLS, 1999, principalmente as p. 486 – 488 sobre o tempo virtual.
[51] Cf. WERTHEIM, 2001, p. 212 – 213.
[52] THOMPSON, John B. A mídia e a modernidade: uma teoria social da mídia. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1999. 261 p. 71.
[53] Cf. Página da IURD na Internet: http://www.igrejauniversal.org.br/.
[54] Sobre isso, ver CAMPOS, 1997.
[55] DEBORD, 1997, p. 137.
[56] Cp. ALVES, Rubem. Fé cristã e ideologia. Piracicaba: Unimep/Metodista Piracicaba, 1981.
[57] DEBORD, 1997, p. 171 – 172.
[58] Id., ibid., p. 171.
[59] I DEBORD, 1997, p. 171.
[60] Cf. Id., ibid., p. 172.
[61] Id., ibid., p. 173.
[62] DEBORD, 1997, p. 175 – 176.
[63] DEBORD, 1997, p. 177 e 178.
[64] Cf. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 26 ed. São Paulo: Paz e Terra, 1999. 184 p. O Mundo hoje, 21. Cp. também: FREIRE, Paulo. A importância do ato de ler: em três artigos que se completam. 39 ed. São Paulo: Cortez, 2000. 87 p. Coleção questões da nossa época, 13.2.
[65] DEBORD, 1997, p. 179.
[66] Id., ibid., p. 180.
[67] Id., ibid., p. 183 – 184.
[68] Id., ibid., p. 183.
[69] DEBORD, 1997, p. 187.
[70] HOUAIS, 2001.
[71] CARAVIAS, José L. O Deus da vida e os ídolos da Morte. São Paulo: Paulinas, 1992. p. 72. Catequese Bíblica.
[72] DEBORD, 1997, p. 188.
[73] Id., ibid., p. 188.
[74] Id., ibid., p. 188.
[75] Id., ibid., p. 189.
[76] ‘ DEBORD, 1997, p. 188.
[77] Quem organiza a linguagem domesticadora do mundo? Sobre isso ver: FREIRE, Paulo. A pedagogia dos oprimidos. p. 76 – 77. Ver também: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organização da cultura. Trad. Carlos Nelson Coutinho. 4 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1982. 244 p. (Coleção perspectivas do homem. Série filosofia, 48).
[78] DEBORD, 1997, p. 189.
[79] Id., ibid., p. 189.
[80] Cf. GABLER, Neal. Vida, o filme: como o entretenimento conquistou a realidade. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. 293 p. 22.
[81] DEBORD, 1997, p. 191.
[82] Id., ibid., p. 191.
[83] Id., ibid., p. 191.
[84] Id., ibid., p. 191.
[85] Cf. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo: Martins Fontes, 2001. 119 p. (Classicos).
[86] Sobre investigação indiciária, ver: GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: morfologia e história. p. 143 – 206.
[87] Cf. DEBORD, 1997, p. 200 – 237.
[88] Id., ibid., p. 202.
[89] Id., ibid., p. 207.
[90] DEBORD, 1997, p. 222.
[91] Id., ibid., p. 231.
A sociedade do espetáculo e o discurso religioso de Luiz Carlos Ramos é licenciado sob uma Licença Creative Commons Atribuição-Uso não-comercial-No Derivative Works 3.0 Brasil.
